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参之以《论语 • 雍也》：知者乐水，仁者乐山。

如我夙昔之所论断，此学盖为人类未来文化在古代中国之早熟品。吾文于本、末、精、粗析论不忽，或有可资学人参考者乎?然最后必须声明：一切学问皆以实践得之者为真，身心修养之学何独不然。

反之，苦莫苦于深深感受厄制而不得越。苦、集、灭、道四谛是小乘教义，基于起惑、造业、受苦的人生观而来，而此人生观则得之于寻常见到的人类现实生活也。时人冯友兰曾引用其说而指出中国古代儒家正是早将古宗教修正转化为诗与艺术，见其所著《中国哲学史》。善学者盖不难于此得其会通焉。厄制之势盖在物我对待中积渐形成。

世上若没有死这回事，那亦就没有宗教了。扼要言之：乐寄于生命流畅上，俗说快活二字，实妙得其旨。张载进一步批判了涅槃寂灭思想的消极无为及其产生的消极影响,并基于气化流行的生命共同体思想,对存顺没宁这一儒家式人生价值安顿方式进行了阐发。

特别是,对于动物、植物这种存在物而言,从气的形态转化的角度更容易理解其生灭变化。正如在宗密那里,一方面将真如本心与气作为心灵与身体的各自来源,另一方面又主张气也是由真如本心幻化而成,因此,气的存在,进一步而言,由其所构成的身体的存在并没有真正的价值意义,人之所以是天地间之灵者,只是因为人能够做到与心神合[6]394。当然,对于这一命题的理解学界争议颇大,限于篇幅,这里无法对相关观点展开讨论。不难发现,张载以气为万物的本原不仅具有历史的合法性,更能够得到人类的经验理性的支持,即便在今天看来,也在理论层面更具有合理性与说服力。

然而,张载对这一思想并不认同,他曾经批评道: 释氏不知天命而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者与![2]19 以心法起灭天地这一概括显然是针对唐宋时期佛学中流行的真如缘起思想,而宗密正是这一思想的代表性人物。林乐昌在这篇文章中对《西铭》一文的核心内涵有详尽的分析,值得细读。

然而,这种非理性的承诺,却有着高度发达的理性基础。如张载所说: 动物本诸天,以呼吸为聚散之渐;植物本诸地,以阴阳升降为聚散之渐。不过,张载对佛教价值取向的真正不满,在于这种价值取向的虚无主义倾向。不过,宗密并不承认元气在存在论上的根本性地位,在他看来,究实而言,心外的无别法,元气亦从心之所变[6]394。

因此,坚持气本论并不等于将张载哲学理解为唯物论。因此张载重新肯定了儒家以气为万物本原的思想,并对其真理性进行了论证。然而,无论是气聚而为万物的过程,还是万物散而为太虚的过程,都是气自身的内在机能所决定的14,这一过程是不以人的主观意志为转移的(即不得已而然)15。生之时能够以尽本分的方式承顺天地之德,这就是对待天地之德的最好方式(顺事22);而死亡也不过是天地气化流行的必然过程,无须有任何惊恐与不安(没宁)。

人生价值 作者简介：江求流,男,安徽寿县人,哲学博士,陕西师范大学哲学与政府管理学院讲师。其语到实际,则以人生为幻妄,以有为为疣赘,以世界为荫浊,遂厌而不有,遗而弗存。

参考文献 [1] 冯契.冯契文集:第1卷[M].增订版.上海:华东师范大学出版社,2015. [2] 张载.张子全书[M].林乐昌,编校.西安:西北大学出版社,2015. [3] 亨利·柏格森.创造的进化[M].肖聿,译.南京:译林出版社,2014. [4] 韩愈.韩昌黎文集校注:上册[M].马其昶,校注;马茂元整理.上海:上海古籍出版社,2014. [5] 李翱.李翱集[M].郝润华,校点.兰州:甘肃人民出版社,1992. [6] 宗密.华严原人论[M]//石峻,等.中国佛教思想资料选编:三.北京:中华书局,2014. [7] 李存山.气概念几个层次意义的分殊[J].哲学研究,2006(9). [8] 小野泽精一,福永光司,山井涌.气的思想:中国自然观与人的观念的发展[M].李庆,译.上海:上海人民出版社,2007. [9] 詹姆斯·C.利文斯顿.现代基督教思想:下册[M].何光沪,译.成都:四川人民出版社,1992. [10] 林乐昌.张载理学与文献探研[M].北京:人民出版社,2016. [11] 孙向晨.向死而生与生生不息[M]//金泽,赵广明.宗教与哲学:第3辑.北京:社会科学文献出版社,2014. [12] 赵峰.朱熹的终极关怀[M].上海:华东师范大学出版社,2004. 注释 1关于唐代儒家元气论以及宗密对儒家元气论的批判,可以参考董群《融合的佛教:圭峰宗密的佛学思想研究》,宗教文化出版社2000年版,第60—66页。而万物的生成正是建立在气的本原性存在这一前提之下的。

正是在这一理论基础下,返回彼岸世界的涅槃寂灭13才会成为佛教的终极价值追求与安顿人生价值的根本方式。对人之为人的本分的肯定,也就将一个人从自我中心之中超拔出来,不再将人生的价值系缚在富贵福泽之上;另一方面,现实的贫贱忧戚作为一种给予性的存在状况,并不能通过非分的方式去改变,而应该以一种积极的态度去接纳,把它作为成就自身德性的方式(玉汝于成)。[2]1 太虚不能无气所要强调的正是气在存在论上的本原性的地位。见张载《正蒙·太和篇》,《张载集》,中华书局1978年版,第7页。参见海德格尔《存在与时间》,陈嘉映等译,生活·读书·新知三联书店2006年版,第302页。张载对万物本原问题的回答,重新回到了宗密所严厉批判过的元气论4,并从气化的角度来回答万物的生成问题,他说:天地之始,固未尝先有人也,则人固有化而生者矣。

[12]17 这一论断的实质含义在于,佛教的价值关怀背后都有其自身的理论基础。正如有学者所指出的: 佛教的摆脱轮回、涅槃寂静之说,无非是以非理性的方式对人们许下有关永恒存在之彼岸世界的承诺。

9林乐昌指出,在张载那里太虚是宇宙万物生成的最终原因(见林乐昌《张载理学与文献探研》,人民出版社2016年版,第47页)。另一方面,宗密明确批判韩愈、李翱等儒家学者所主张的元气论,而张载却在明确继承儒家气论的同时,将佛教的思想概括为以心为法并加以批判,显然是在为韩愈等人做翻案文章。

彼惟不识造化,以为幻妄也。在积极意义上,因为向死而生,佛教的信奉者往往表现出超尘脱俗的一面——而沉沦于世俗的功名利禄之中正是常人的基本特征。

这也难怪,因为在先秦时期就已形成了以‘气为世界万物之本原或元素的思想[7]34-41;另一方面,这一理解也与人们的经验理性更相符合。然而,与韩愈等人同时期的宗密却从佛教的理论出发对儒家学者所主张的元气论提出了严厉的批判1,他指出: 今习儒道者,只知近则乃祖乃父,传体相续,受得此身,远则混沌一气,剖为阴阳之二,二生天地人三,三生万物,万物与人皆气为本。14张载说气内在地含有虚实、动静之机(张载《张子全书》,西北大学出版社2015年版,第2页),这里的机,也就是指气内在地具有的活力或机能。由此可见,宗密批判的矛头明确指向韩愈。

实际上,王船山曾指出《正蒙》特揭阴阳之固有(王船山《张子正蒙注》,中华书局1975年版,第3页),即是说,阴阳之气内在地具有性与神,从而能够为人性奠定基础(关于这一点,需要另文详细探讨)。至之谓神,以其伸也;反之为鬼,以其归也。

向这种可能性存在,就为此在开展出它的最本己的能在,从而此在,即人的在世过程是向死而在或向死而生。这在张载所说的气之性本虚而神,则神与性乃气所固有(《张载集》,中华书局1978年版,第63页)这一理解中也可以看出。

8对于亚里士多德而言,由于质料本身并没有内在的生机,因此由质料所构成的万物也没有内在的活力。不过,在笔者看来,气本论并不能等同于唯物论。

[2]223识造化即是对万物的本原与生成有正确的认识。参见葛艾儒《张载的思想》,罗立刚译,上海古籍出版社2015年版,第42页。佛教的这种安顿人生价值的方式在当时社会造成了重要影响,在某种程度上已经成为当时社会的主流价值观念10,这引起了张载的极大不满。参见丁为祥《虚气相即:张载哲学体系及其定位》,人民出版社2000年版,第27页。

事实上,佛教之所以将摆脱轮回、追求涅槃寂静作为人生价值的终极追求,正与其以真如缘起思想为基础所达成的对万物本原问题的理解密不可分。因此,作为个体的人就不可能以一种精神实体的方式往而不返16以实现涅槃寂灭,换言之,在理论层面上涅槃寂灭并不具有可能性,因此是不值得追求的。

[2]55-56 不难看到,佛教的这种价值趋向实质上已经造成了当时社会价值观念的混乱。在这一意义上,对宗密而言,只有本觉真心才是存在论上的根本性存在,也正是它构成了人与万物的真正本原。

5引自朱熹《诗集传》,《朱子全书》第1册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第675页。进入专题： 万物本原 人生价值 张载 儒佛之辨